«Такие книги, как книга Шпенглера, не

 могут не волновать нас. Такие книги

 нам ближе, чем европейским людям.

 Это нашего стиля книги».

                                     Н. Бердяев

 

 

Освальд Шпенглер известен прежде всего как автор оригинальной культурологической теории, которая в двадцатые годы прошлого века имела сенсационный успех в широких читательских кругах, но была дружно отвергнута всеми специалистами-историками. Своей школы Шпенглер так и не создал, так что его идеи почти не оставили следа в исторической науке. Что касается собственно философских взглядов Шпенглера, то они вообще мало кого интересовали. Однако именно здесь находится ключ к его остроумной и оригинальной культурологии.

 

1

 

В ядре философии Шпенглера, представляющей из себя вариант философии жизни, находятся полярные противопоставления, своего рода «диполи»: своё - чужое, душа - мир, возможность - действительность, судьба - причинность, история - природа и т. п. Собственно говоря, «диполь» один, просто он рассматривается под разными углами зрения, в различных аспектах.

 

Наиболее интересным является аспект «своё - чужое». Неизъяснимо словами это своё, хотя каждый для себя внутренне его отлично чувствует. Своё это та потрясающая реальность, по сравнению с которой всё прочее есть не более, чем абстракция. Это та моя боль, на фоне которой в муки миллионов людей я верю лишь из вежливости, забывая о них сразу же, как только мне перестают о них напоминать. Своё есть то положительное основание, которое, будучи извращённым, превращается в основание для солипсизма: здесь тоже от великого до безумного один шаг. Своё это мой личный вход во всеобъемлющую реальность:  та самая реальность, которая существует вне меня и помимо меня, то есть объективно, оказывается ближе всего мне во мне самом, то есть, субъективно. При этом, моё субъективное ощущение своего есть не просто один из аспектов реальности, но её наиболее адекватное выражение, почти подлинник - насколько подлинным может быть отображение бесконечного в конечном.

 

В противоположность своему как лежащему в самом центре нашего самосознающего Я и составляющего самую сущность нас как познающих субъектов, чужое есть то, что лежит как бы на познавательной периферии, до чего ещё надо дотянуться. Мы и тянемся к чужому пятью нашими щупальцами - чувствами и шестым щупальцем - разумом. Своё мы знаем непосредственно, сразу, интуитивно, тогда как чужое даётся нам не сразу, а в результате растянутого во времени процесса познания. Чужое мы узнаём лишь косвенно. В знании чужого нет радости обладания подлинником, это знание не «лицом к лицу», а «зерцалом в гадании». В познании чужого - судьба Каина: это труд не в радость, пища, которая не насыщает, путь, который не приближает, а удаляет от «Лица Господня».

 

Если противопоставление своего и чужого можно считать гносеологическим аспектом шпенглеровского диполя, то противопоставление судьбы и причинности можно считать его онтологическим аспектом. Всё новое, обусловленное старым, не есть истинно новое, это лишь очередная стадия разворачивания всё той же потенции. Всё обусловленное относится к сфере причинно-следственных связей, судьба же по природе своей таинственна и непостижима, это всегда спонтанность, всегда неожиданность. И в то же время она даёт ощущение неотвратимости, уверенности в должности и неизбежности происходящего: «Всякий язык обладает рядом слов, обозначающих некоторую глубокую тайну: участь, рок, предопределение, судьба. Никакая наука не может постичь того, что ощущаем мы, погружаясь в смысл и звуки этих слов. Причинность законосообразна, выразима в слове, судьбой же является недоступная описанию внутренняя уверенность».

 

Судьба, участь, предопределение - всё это тёмные слова для обозначения процесса отбора в мире чистых возможностей, когда одна из них становится действительностью. Из чистой потенции, абсолютно богатой и ничем не ограниченной, возникает нечто определённое, конкретное - и закрывает сразу возможность появления всего иного, того, чем оно не является. Судьба это  родник, из которого бьёт само бытие: «Кто вообще понимает, что душу можно определить как идею существования, тот также ощутит, сколь родственна ей достоверность судьбы и насколько сама жизнь, названная мною формой существования возможного, должна чувствоваться в своей направленности, подчинённости судьбе».

 

 

2

 

 

Культурология Шпенглера вытекает именно из понимания судьбы как инстанции, более глубокой относительно мира явлений. Его замысел  грандиозен: на основании разрозненных деталей, таких как мотивы орнамента, характер шрифта, культовые обряды и т. п. - восстановить целостный облик былых культур. Так палеонтологи восстанавливают облик допотопных животных по отдельным сохранившимся костям. Основанием для использования «палеонтологического» метода является представление об органичности человеческих культур:  всякая отдельная культура это живой организм, пронизанный сквозным единством и чётко отграниченный от всех прочих организмов. Физиономия культуры проявляется в её стиле, а стиль ничего не утаивает, подобно почерку он полностью выдаёт характер своего носителя: «стиль есть проявление бессознательного душевного начала, стиль есть судьба». Благодаря такому сквозному единству всякая культура не только легко интерполируется, но и экстраполируется, то есть всегда имеется возможность вычислить не только её прошлое, но и её будущее.

 

Шпенглер приводит множество интереснейших примеров для иллюстрации своего тезиса о внутреннем единстве культур как замкнутых в себе организмов. Он выделяет восемь исторически сложившихся культур прошлого: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, аполлоновскую (античную), магическую (византийско - арабскую), фаустовскую (западноевропейскую), а также культуру майя. Сверх этих уже состоявшихся культур он пророчествует   о грядущей «русско-сибирской» культуре, которая должна прийти на смену доминирующей в настоящее время, но уже обречённой на умирание фаустовской.

 

Наибольшее впечатление производит его противопоставление трёх наиболее близких нам культур — аполлоновской (античной), фаустовской (западно-европейской)  и магической.

 

Начинает он с пространственно-временных соотношений. Для аполлоновской души пространство есть телесность как таковая: существуют отдельные материальные тела, а между ними нет ничего, или, выражаясь утвердительно, есть ничто, небытие. Для фаустовской души наоборот:  это «ничто» становится всем - вселенной, пространством как таковым, по отношению к которому помещённые в него тела вторичны. Это поразительным образом согласуется с общей теорией относительности, согласно которой материальные тела как бы «конденсируются» в точках максимальной кривизны пространственно-временного континуума.

 

«Именно всемогущая пространственность, поглощающая в себе субстанцию всех вещей, порождающая их из себя - подлиннейшая и величайшая реальность в аспекте нашей вселенной - она-то как раз и отвергалась древними как небытие - меон». И дело здесь не в том, что древние «ещё не знали» о безграничности пространства. Уже во времена Пифагора они догадывались, что Земля шарообразна и «висит» в пространстве, ни на чём не держась. Но они упорно «забывали» это своё знание, они не хотели ничего такого знать, потому что это знание подрывало самые глубокие основы их мировоззрения, противореча всему укладу их души.

 

Понимание пространства как телесности предопределило характер античной математики: число как мера, паника при обнаружении иррациональных чисел, не являющихся мерой. Оно же определило и характер античного искусства: отсутствие перспективы в живописи, второстепенная роль музыки (сведена к аккомпанементу), а главное - абсолютное доминирование в античном искусстве скульптуры, причём скульптуры совершенно особого рода, в просвечивающем мраморе тёплого человеческого оттенка. Такая скульптура идеально выражала полноту чувственного восприятия телесности.

 

В противоположность всему этому фаустовская душа выставила в качестве символа и первичного постулата жизни идею безграничного мирового пространства. Для фаустовской души чистое и бесконечное пространство это не только геометрия неограниченной вселенной, но одновременно и динамизм этой души, устремлённость её «вперёд и вверх». В архитектуре это готический шпиль, в музыке - искусство фуги, в математике - анализ бесконечно малых, в физике - замена чувственной, наблюдаемой материи ненаблюдаемыми, абстрактными понятиями потенциала, поля, энергии. Отсюда же аллитерация и рифма в поэзии - задержка напряжения в пустоте. Отсюда и неудержимая тяга европейцев к полёту, к освобождению от земного тяготения - что для античных людей, как показывает миф об Икаре, было верхом святотатства.

 

 

3

 

Однако для нашей темы наибольший интерес представляет противопоставление «фаустовской» души не «аполлоновской», а «магической». Вообще говоря, Шпенглер приписывает «магическую» душу так называемой «арабской» культуре, под которой он однако понимает вовсе не культуру арабских халифатов, а византийство, как, впрочем, и западноевропейскую культуру примерно до 10 века, то есть, до зарождения в её недрах внутренне адекватной западноевропейцам культуры фаустовской. Так что парадоксальным образом евангельская история, апостольский век, как и всё раннее христианство для Шпенглера не начало новой эры человечества, а один из эпизодов магической культуры, непринуждённый завиток на её арабеске.

 

Такая экстравагантная точка зрения дала повод некоторым критикам Шпенглера заявить, что он-де самым скандальным образом «проглядел» всё христианство. Это обвинение однако основано на недоразумении: такое явление как христианство «проглядеть» вообще невозможно. Шпенглер намеренно заострил ситуацию до предела, до парадокса с одной лишь целью: решительно отмежеваться от христианства внутри фаустовской культуры.

 

Магическая душа характеризуется Шпенглером следующим образом: «Принцип, оживляющий тело, признаётся за нечто отличное по ценности от другого, чисто абстрактного, от божественной пневмы, которая одна делает возможным созерцание Бога.  Этот дух даёт начало высшему миру, через рождение которого дух торжествует над жизнью - над животной душой, над природой. Это тот прообраз, который лежит в основе всего ощущения своего Я - и в религиозной, и в философской и в художественной форме - вспомните «константиновский портрет»: устремлённый в бесконечность взгляд, выражающий именно эту пневму». Для магического человека история есть огромная мировая драма, разворачивающаяся во времени между творением мира и его гибелью, борьба между душой и духом, добром и злом, Богом и дьяволом. Это действо имеет чёткие временные границы, и в его кульминационной точке стоит единичная катастрофа - явление Спасителя.

 

Наиболее характерное проявление магической души в живописи - золото на иконах: «Золотой фон есть символ не подчиняющейся правилам тайны. Мерцающее золото отнимает у сцены, у жизни, у фигур их онтологическую действительность. Золотой фон изображений имеет догматическое значение, он выражает бытие и проявление Божества. В течение тысячелетия такая трактовка фона считалась метафизически и даже этически единственно возможной и достойной. Когда в ранней готике появились первые настоящие задние планы с голубовато-зелёным небом, далёким горизонтом и перспективой, в них если не распознали, то ясно почувствовали происшедшее здесь изменение догмата.  Одновременно с золотым фоном церковных картин исчезают из круга обсуждения западных соборов те магические онтологические проблемы Божества, которые так волновали все восточные соборы».

 

Установки, лежащие в основе восприятия мира магической душой, категорически неприемлемы для души фаустовской. Если для магической души Бог по преимуществу трансцендентен, то для фаустовской души он по преимуществу имманентен: Бог действует во мне как моя судьба.  Фаустовскую душу отличает чувство реальности времени, реальности истории как становящейся судьбы.

 

Ключевое понятие фаустовской души - воля: «Наше представление о Боге как дыхании Вселенной, о всемогуществе, вездесущем действии и промысле - это в сущности воля. Божья воля для нас - плеоназм, Бог (или «природа») не что иное как воля. Мораль Иисуса, состояние пассивно-духовное, магическим мировоззрением рекомендуемое в качестве спасительного, познание которого даруется как особая милость, в этом смысле в раннеготическую эпоху внутренне превратилась в мораль повелевающую. У Иисуса и апостолов - увещевание («имеющие уши да слышат»), у европейцев - принудительное спасение всего мира».

 

Легко видеть, что при такой своей структуре фаустовская душа никак не могла усвоить христианскую идею в том виде, в каком она впервые выступила на историческую арену. В западноевропейском сознании христианская идея с необходимостью должна была трансформироваться: «Не христианство преобразовало фаустовского человека, а фаустовский человек преобразовал христианство». В европейском сознании Бог и человек находятся на одном онтологическом уровне, и это проявляется во всём: от классической западной мистики, открывавшей Бога в человеке до современной религиозной философии, толкующей о партнёрстве человека и Бога. Западный человек сумел вовлечь Бога в свои чисто человеческие дела, в исторический процесс, после чего предъявил ему претензии по поводу несовершенства сотворённого мира. Теодицея - изобретение фаустовской души, в рамках аполлоновской или магической культур она абсолютно немыслима.

 

Отношение Шпенглера к истинности той или иной религии определяется его культурологией: существует столько религий, сколько культур, и каждая религия истинна настолько, насколько хорошо она выражает душу соответственной культуры. В пору расцвета культуры её религия всегда будет истинной, когда же культура, переходя в цивилизацию, умирает, её религия вырождается в мёртвый догматизм. Можно даже сказать, что в эпоху цивилизации человеку, живущему вровень со своим веком, приличнее быть атеистом, чем верующим: по Сеньке и шапка.

 

 

4

 

«Цивилизация» для Шпенглера есть стадия культурного упадка, завершающая стадия всякой культуры, понимаемой как замкнутый в себе организм: «Цивилизация есть завершение, она следует за культурой как ставшее за становлением, как смерть за жизнью. Вместо мира - город. Вместо сросшегося с землёй народа - новый кочевник, паразит, обитатель большого города, выступающий бесформенной массой, неверующий, умный, бесплодный».

 

Наша эпоха есть эпоха цивилизации, не культуры. Это суровый диагноз, так как он отсекает целый ряд жизненных содержаний как невозможных. Никогда нам не создать уже ни великой живописи, ни музыки, ни вообще какого-либо искусства. Вместо литературы - журналистика и критика. Наша главная область деятельности - «экономика» не в первоначальном смысле «домостроительства» на благо человеку, а исключительно как производство ради процесса производства, как своего рода искусство для искусства. Жизнь есть реализация возможностей, а у нас остались лишь внешние возможности: «культурный человек аккумулирует свою энергию внутри, цивилизованный расходует её вовне». Наш стиль жизни - политиканство (манипуляция массовым сознанием с помощью прессы) и администрирование, а также территориальная экспансия, поистине не знающая границ: когда был поделён и переделён глобус, мы ринулись в космос - хотя всем ясно, что делать там абсолютно нечего.

 

Ещё при жизни Шпенглера в этой довольно мрачной картине оставалось по крайней мере одно светлое пятно - наука. Её можно было счесть символом и оправданием нашей эпохи: блестящие успехи физики в первой трети 20 века внушали далеко идущий оптимизм, внушали веру в неограниченность человеческого познания. Но теперь уже ясно видно, что никакой неограниченности познания не существует. Все величайшие научные открытия были сделаны в те времена, когда наука была ещё занятием чудаков-одиночек, работавших на свой страх и риск и, как правило, без сколько-нибудь значительной поддержки со стороны общества. Сейчас наука стала всеми уважаемой производительной силой, на её финансирование тратятся сотни миллиардов условных единиц, она ангажирует лучшие умы, она сама себя осознаёт и ставит перед собой сознательные задачи — и при всём этом она не может дать ни одного открытия, которое могло бы сравниться по своей значимости с открытиями прежних времён. Наука в высоком смысле - как приобщение к тайнам природы - стала нам уже не по плечу. Нам остаётся лишь прикладная наука, утилитарная и прагматичная, ставшая покорной служанкой техники.

 

Для тех, кто не желает примириться с деградацией и стремится сохранить культуру как свою душу, это становится делом исключительной трудности, ибо мир культуры для нас уже инстинктивно не обеспечен: «Культура есть само собой разумеющееся, очевидное. Культурный человек несёт этот огромный мир образов, норм искусства, религии, нравов, государства, наук, общественности с лёгкостью, не сознавая тяжести. У него по отношению к символике культуры такое же мастерство, каким обладал Моцарт в музыке. Только больной ощущает свои члены». Культура заключается в том, что максимум душевных движений выполняется бессознательно, в этом состоит естественность поведения. «Цивилизованный» же человек вследствие своей внутренней пустоты вынужден всякий раз вычислять, прежде чем совершить тот или иной поступок, дать ту или иную оценку. Такое вычисление стало уже принципом: всё бессознательное мы стремимся перенести в сферу сознательного, так что психоанализ не просто одно из проявлений нашей цивилизации, но и наиболее глубокий её символ.

 

Шпенглер утверждает, что всё «понятное», то есть осмысленное в форме понятия, уже  тем самым извращено. Вместо того, чтобы принять и безмолвно созерцать тайну, мы стремимся заклясть её магией понятности: «Научный мир есть мир поверхностный, практичный, бездушный. Утрачивается способность относиться к жизни как к некоторой почти несознаваемой и не допускающей выбора очевидности и принимать её за угодную Богу судьбу. Наоборот, теперь её находят проблематичной и начинают перекраивать её целесообразно и разумно - на основании интеллектуальных соображений. Мозг берёт бразды правления, потому что душа вышла в отставку. Чувствуется что-то бездушное, искусственное, полуистинное во всех этих измышленных системах».

 

 

5

 

Легко заметить (и это заметили все критики Шпенглера), что поскольку сама теория Шпенглера является продуктом цивилизации, то и она должна быть охарактеризована как «полуистинная» и «измышлённая». Однако было бы неблагодарной задачей улавливать Шпенглера в силки софизма «Лжец»: ведь историческая концепция не обязана быть жёстко логичной, если она будет хотя бы отчасти истинной, если она поможет что-то понять в историческом процессе, то, как говорится, и на том спасибо. Чрезмерные претензии Шпенглера, конечно, отчасти дискредитируют его систему. Ему показалось, что он раз и навсегда разобрался с исторической наукой, так что теперь последующим поколениям историков остаётся лишь разрабатывать детали гениально набросанной  им общей картины мировой истории. Но это никак не означает, что книга Шпенглера вообще лишена какого-либо значения: не так уж много у человечества книг, написанных столь же фундаментально, мощно и ярко.

 

Семён Франк дал такую оценку книге Шпенглера:«Всё, что он говорит об этих трёх культурах (аполлоновской, фаустовской и магической), само по себе, по большей части очень метко и очень верно, и мы невольно поддаёмся тонкости и глубине его интуиции. За всем этим остаётся явно неверной сама картина раздробленности целого европейской истории на эти три разомкнутые культуры и исчерпанности его их последовательной сменой».

 

И уж тем более неверна экстраполяция этой теории на будущий ход мировой истории. Если во времена упадка Римской империи можно было ещё рассчитывать на оживление хода истории за счёт появления на её авансцене свежих, потенциально одарённых народов («варваров»), то сейчас положение иное. Рухнули все барьеры, когда-то разделявшие народы, и человечество перемешалось в едином котле. Увы, то что объединяет нас сейчас в единую массу, характеризуется не столько синтезом высших человеческих качеств, сколько смесью низших: все мы больны сейчас одними и теми же болезнями. Ресурсы человечества исчерпаны, резервов больше нет, планета Земля оказалась слишком маленькой для истории человечества. «Гибнет не западная культура, гибнет культура как таковая» - так охарактеризовал нашу ситуацию Альберт Швейцер.  Зафиксированный Шпенглером «Закат Европы» может оказаться не концом фаустовской культуры, а концом культуры вообще, концом истории человечества.

 

Это можно понимать и в буквальном смысле: ведь в рамках фаустовской культуры человечество выковало, наконец, оружие своего самоуничтожения. Впрочем, конец истории необязательно должен означать физического уничтожения человечества: в своё время появление жизни на Земле не отменило неживой природы, а появление разума не освободило человека от его биологической оболочки. Все устаревшие формы бытия продолжают своё существование, но они продолжают существовать как бы по инерции, потеряв внутреннюю силу движения. В этом смысле конец истории означает лишь, что все её потенции уже реализованы и в ней больше не может произойти ничего существенно нового: она внутренне бесплодна - как засохшая смоковница. Если доисторический  человек был озабочен тем, чтобы спасти себя как биологический вид, а человек исторический - чтобы спасти себя как культуру, то наша задача не менее сложна: спасти себя как образ и подобие Бога. Всё остальное приложится. Каким образом оно «приложится» - не знаем и знать не можем. Да и не надо нам этого знать: забота о будущем, как заметил Шпенглер, - признак старческой души.

 

 

6

 

Если у мировой истории есть смысл, то она, прежде чем закончиться, должна замкнуться в кольцо, чего она пока ещё не сделала. Можно представить себе идею западного культурного переноса. Начиная с древнего Вавилона и Египта точка роста человеческой цивилизации неуклонно смещалась на Запад: в античные времена это была сначала Греция, а затем  Рим, во времена Ренессанса — точка роста переместилась в Северную Италию, позднее на роль лидера выдвинулась Франция, в девятнадцатом веке лидерство перехватила Англия,  а в двадцатом - США, причём, сначала восточное побережье, а с началом электронной эры человечества и западное, к которому несколько позже примкнула сначала Япония с прочими тихоокеанскими «тиграми», а затем и Китай. Если эта историческая тенденция сохранится, то движение должно продолжаться дальше, и выйти к исходной точке либо через Индию (этот великан тоже начинает просыпаться после тысячелетней спячки), либо через исламский мир: то-то он сейчас так активизировался, видимо, учуяв свой шанс. Шпенглер предвидел и такой поворот истории. Вот что он пишет в другой своей книге («Годы решений»), условно называя всех не европейцев «цветными»: «Цветные - далеко не пацифисты, они тут же подберут меч, как только мы выроним его из своих рук. Раньше они белого человека боялись, теперь они его презирают. Раньше наша мощь приводила их в трепет - как некогда римские легионы наводили ужас на германцев. Сегодня цветные ощущают себя силой, они уже смотрят на белых свысока, как на неполноценных».

 

 

7

 

Теория «западного культурного переноса» хороша уже тем, что даёт какую-то надежду и России: не из этой ли теории  вывел Шпенглер своё предположение о грядущей «русско-сибирской» культуре? Мы-то с вами знаем, что Россия ещё не сказала своего окончательного слова миру.

 

Впрочем, не будем обольщаться: Шпенглер не связывал свою гипотетическую «русско-сибирскую» культуру с той реальной русской культурой, которую мы так хорошо знаем и которой так гордимся. Эту «русско-европейскую» культуру Шпенглер не ставит ни в грош, считая её «псевдоморфозой». Историческими псевдоморфозами он называл ситуации, когда чужая сложившаяся культура оказывает такое сильное воздействие на культуру юную, что той так и не удаётся дойти до созидания собственных форм. Всех этих наших чайковских и толстоевских, не говоря уже о гоголях и пушкиных. Шпенглер считал жалким и никчемным подражательством, недостойным свежей и юной «русско-сибирской» души. Нас, конечно, такая оценка нашей культурной истории устроить никак не может: наши реальные культурные достижения (пусть и внутри пресловутой «псевдоморфозы») столь велики, что нам нет никакого резона жертвовать ими ради  химеричных достижений никому не ведомой и весьма проблематичной «русско-сибирской» культуры.

 

Тем более, что «псевдоморфозу» можно попытаться развернуть в обратную сторону, наполнив европейские формы не европейскими смыслами. Этими смыслами могут быть смыслы платонизма - мировоззрения, присущего  культуре, обозначенной Шпенглером как  «магическая».  Специфика столь досадно недооценённой Шпенглером русской культуры 19 века как раз и заключается в наполнении западноевропейской культурной формы, сложившейся в рамках аристотелевского подхода, платоническим содержанием.

 

Аристотелизм  это здравое, практичное, но в то же время и бескрылое мировоззрение. Кредо его простое: принимайте мир таким, каков он есть, находите связи между его элементами, стройте модели, проверяйте их экспериментом, усовершенствуйте данный вам мир на основе полученных вами знаний – и не ищите ничего сверх этого. Только в рамках такой прагматичной мировоззренческой установки и стала возможной наука, техника, вообще культура, как и само социальное устройство человеческого общества. Уже по одной этой причине Аристотель должен быть нам дорог.

 

Но всё же истина должна быть нам дороже. Во все века лишь очень немногие люди, взыскуя большего, хотя и невидимого, отдавали этому невидимому решительный приоритет, а то и самую жизнь. Но эти немногие стоят очень многих, потому что среди них (помимо Платона) - Лао-Цзы, восточные отцы церкви, средневековые немецкие мистики, Паскаль, Шопенгауэр, Кьеркегор, Достоевский и Толстой, замечательные русские философы ХХ века (Лев Шестов, Павел Флоренский, Семён Франк, Николай Лосский, Николай Бердяев и другие). Все они противостояли мировому мейнстриму – аристотелизму как главному и победному течению европейской мысли.

 

Впрочем, все громы и молнии против аристотелизма в наше насквозь аристотелизированное время были бы пустым звуком, если бы почти забытые платоновы идеи неожиданным образом не нашли своего выражения в наисовременнейших физических представлениях, и прежде всего в идее волновой функции квантовой физики как «ненаблюдаемой онтологии», в «голодинамике» Давида Бома, в идее первичности духовного мира Эрвина Шрёдингера и близкой к ней идее it from bit Джона Уилера. Столкнувшись с последними «проклятыми» (то есть, не решаемыми) вопросами бытия, физики разделились на две группы: одни по инерции пытаются втиснуть открывшуюся новизну в прокрустово ложе аристотелевских натуралистических установок (наиболее типичен «эвереттизм» - концепция множественных миров), другие в своих духовных поисках подались на восток – в Индию и Китай. И мало кто из нынешних мыслителей догадывается, что совершенно незачем подаваться нам в чуждые экзотические места, не разработав сначала золотую жилу нашего общего великого наследия – сплава античности и христианства.

 

Великая русская философия развивала именно платоновскую линию - в противовес аристотелевской, почти полностью завладевшей Западом. Бердяев говорил, что русские люди в глубине своего мировоззрения платоники, тогда как западные преимущественно аристотелики. Вдумываясь в великий раскол двух этих мировоззрений, начинаешь понимать, что именно здесь лежат глубочайшие корни противостояния Запада и России. До тех пор, пока жив платонизм - а в России он ещё живёт где-то в глубине нашей национальной ментальности, созданной тысячелетней православной традицией - Россия не станет частью Запада, и Запад будет относиться к нам как минимум с крайним подозрением, если не сказать большего. Потому что в глубине западная душа помнит о своём предательстве, когда она, пойдя за Аристотелем, променяла божественное первородство на чечевичную похлёбку земного благополучия.